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二、情本易学的心灵主体论 情感当然是主体心灵的情感，这似乎是一种主体先行的观念。

及歆校秘书，见古文《春秋左氏传》,歆大好之。与传统的孔子作《春秋》说不同，刘歆认为《春秋》乃孔子与左丘明合作而成，这显然是为了突出左丘明在孔子制作《春秋》过程中的重要作用，因为书中含有褒贬之辞，因此孔子不敢笔之于书而口授弟子，于是弟子所闻不同而产生异言。

能文章，尤好古学[5]955。[1]王莽生于汉元帝初元四年，即公元前45年。如《宣公十五年》:冬，蝝生。[17]206-207不难看出，刘歆对于北斗的解释受到《穀梁传》的影响。董仲舒虽然根据《春秋》建立了以天为本体的哲学，但其对于《春秋》的看法，也是从人道方面讲的。

也就是说，自刘歆开始，才模仿《公羊》《穀梁》两家的做法，‘引传文以解经,使《左氏》学具有了时人公认的《春秋》学形态，创建了一套《左氏》学的‘章句义理[11]357。《史记》所称，如《太史公自序》‘年十岁则诵古文,《十二诸侯年表》‘表见《春秋》《国语》,学者所讥盛衰大指著于篇，为成学治古文者要删焉之类，或多窜附者也。该书有中译本《功过格:明清社会的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999。

事实上，除了日本之外，在韩国也有阳明学的传统。是否能够得君，在他看来仍然是儒家知识人能否行道的一个至关重要的条件和保障。然而，君主制不仅是儒家的政治主体无法建立和实现的根源，同时也与儒家的政治社会理想在本质上存在着家天下和公天下的根本对立。其次，即便阳明学觉民行道的思想与实践必然导向一种民众政治主体意识的觉醒，在实际的层面，由于这种主体常常和伦理道德意义上的主体混合在一起，作为政治主体的那种意识在社会大众之中恐怕尚未达到非常自觉的程度。

两文俱收入其《现代儒学的回顾与展望》（北京三联书店，2004）。相业未彰，人用为恨，这里用相业未彰，人用为恨的话，便充分反映了周海门的这种心态。

[12]显然，得君行道这一政治取向，在周海门的观念中依然牢不可破。就连推尊君道的儒家知识人都会觉得这种政治主体意识会启天下卑君之心，君主自身会作何感想，就是可想而知的了。并且，所谓有趣而值得思考的问题是：并不是说一部分阳明学者信奉觉民行道，另外一部分阳明学者不能忘情于得君行道，而是这两种不同的政治取向同时为那些阳明学者所兼具。至于社会大众的政治主体意识觉醒而在社会上稍有举动，就更加会被君主视为政治不安定的因素而必须铲除。

既然像王龙溪、罗近溪和周海门等人都并未放弃得君行道的理念，那么，对于像王心斋这样的人所倡导的儒学民间化趋势，尤其是其中隐含的人人都可以成为政治主体这种观念，像管志道这样推崇君道的人物立刻敏感地嗅出了其中挑战君权的气息，认为这种自我意识足以启天下卑君之心，就是完全不难理解的了。分析来说，觉如果是启蒙，即意味着使民获得一种意识上的自觉。朱元璋下令罢除孟子在孔庙的陪享，命刘三吾（1315-1400）编定《孟子节文》，特意删除了孟子这段话，正是家天下与公天下冲突的突出表现。韩国的阳明学虽然一直处在朱子学的压制之下，不像日本那样可以与朱子学并驾齐驱，但晚近也有进一步的发展。

那么，这种自觉是什么样的意识？是使得民自觉获得一种政治主体的自我意识？还是说这种自觉只是伦理和道德意义上的自觉？此外，觉民行道中觉民的主体固然是阳明学者所代表的儒家士大夫，但行道的主体是谁呢？仍然是使民由不觉而觉的那些信奉阳明学的儒家士大夫呢？还是除此之外也包括民甚至主要以民为行道的主体呢？此外，觉民行道所要推行的道，与得君行道中的道，是不是同一个道呢？这些问题，都属于如何理解觉民行道的范畴。二、如何理解觉民行道和得君行道的关系 早在王龙溪的《中鉴录》及其思想史意义这篇论文中，[9] 我已经指出，对余英时先生从得君行道到觉民行道的这一论断，我们应该善会。

[8] 余英时：《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。王龙溪没有王阳明那样丰富的仕宦经验，他的官位远不如王阳明之高，更没有取得像王阳明那样的赫赫事功。

事实上，像王龙溪、罗近溪和周海门等这些第一流的阳明学者仍未放弃得君行道的理想，其政治取向中仍然将得君行道置于非常重要的位置，是完全可以理解的。如果我们充分顾及政治领域与伦理道德领域之间的区分原本在包括阳明学在内的儒家传统中并不明确这一历史事实，那么，我们也必须充分意识到，得君行道中的道并非只有政治的内容，而是同样也包含伦理道德的成分。这个问题姑且不论，有一点是很清楚的。之所以如此，正是因为君主制和君权所代表的势，终究是一个无从闪避的现实政治结构。但是，从君的角度来看，不同的君主显然会有不同的理解。具体讨论以下几个问题。

一句话，正是君主制的独裁本性，致使士与民都不会被允许成为真正的政治主体。换言之，阳明学者觉民的主要内容，还不是要使广大民众自觉产生一种政治主体的意识，而仍是和传统的儒家士大夫一样，希望民众在伦理和道德的意义上获得充分的自觉，以便在社会的层面形成一种为善去恶的风气。

阳明学者觉民行道最为充分的体现，恐怕莫过于各种各样的社会讲学或者说讲会活动了。这也是我要首先加以说明的。

如此一来，从政治取向的角度来观察，中晚明的阳明学中就出现了一个非常有趣的现象。如果从君、士、民的关系来看政治主体的问题，我们可以看到，如前所说，在得君行道的政治取向下，政治主体由君和士共同承担。

在我看来，这恰恰可以视为心斋主体意识觉醒的鲜明反映。其实，对于晚明儒家知识人作为政治主体在高度集权的君主制下所面临的纠结和困境，吕坤的表述正可以作为一个分析和理解的极佳案例。但是， 行道的主体又该如何理解呢？显然，在阳明学觉民行道的语境中，觉民行道中行道的主体似乎与君无关，而只涉及以阳明学者为代表的儒家知识人与社会大众，也就是士与民。行道的主体少不了儒家知识人，但是，一旦为儒家知识人所觉，民是否也能成为行道的主体呢？ 在我看来，儒家知识人之外，民同样足以成为行道的主体，至少从阳明学的立场来看，是确定无疑的。

但是，除此之外，政治取向的差异，特别是在对政治主体应当由何种人来承担这一问题的不同理解，恐怕也是一个重要的因素。被称为保守主义者的钱穆（1895-1990）先生，访问美国之后曾经在给余英时先生的信中称赞美国的政治制度。

在我看来，从得君行道到觉民行道应该理解为一种重点的转换，而不是二者之间非此即彼的截然取舍。这一点，也恰恰说明得君行道的取向并未在中晚明的阳明学中随着觉民行道的兴起而消声匿迹。

无论是得君行道还是觉民行道，都以实现儒家的政治社会理想为共同目标。如果王心斋自己及其所推动的阳明学民间化所唤醒的不仅仅是一般意义上的政治主体，而且更是一种民众政治主体，那么，管志道所谓的启天下卑君之心，就不难理解而正是一种准确的观察了。

而这无疑会对君主制之下君主的权威构成挑战。[11] 在这样的话语中，我们也不能不感到，在罗近溪看来，儒家的政治理想似乎在明太祖这样的君主那里已经几乎获得了实现。但是，更多内容却是面向社会大众的宣教。而历代大儒在实际政治中几乎无一例外的被边缘化甚至被扣上伪学的帽子，都表明了公天下的理念被家天下的君主制一再击碎的现实。

参见其The Argumentative Indian：Writings on Indian History，Culture and Identity, Picador, 2006. 附识：本文为应日本二松学舍大学东洋学术联合研究所阳明学研究中心之邀所做主题演讲（2019年3月8日）的文稿，日文版〈陽明學の政治的方向性、苦境および分析〉，日本東京《陽明学》，第30号，2020年3月，頁1-28。所有这一类的例子，都表明了民主政治构成儒家政治社会理想的内在要求，儒家知识人接受民主政治可以说是顺理成章的。

所谓启天下卑君之心，正是说的这一点。在这一点上，儒家知识人和社会大众只是先知先觉与后知后觉的关系，从良知、本心的角度来看，儒家知识人和社会大众并无不同。

下面，就让我们一一加以探讨。在士与君的共治天下已经日益转为君的乾纲独断这种情况下，士与民共同作为政治主体而将君排除在外，或者说让君成为和士与民一道的政治主体的因素之一，非但不能在现实政治中得到落实，而且这种意识本身即与君权构成直接的冲突。